Bernard Coster

Ya en el año 1907, H. Karl Fischer concluyó que Weber no había demostrado que el “espíritu de un estilo metódico de la vida” no existió antes del calvinismo, ni en la esfera secular ni en la religiosa. Exigió que Weber demostrase la novedad de este estilo de vida y la exclusión de todas las alternativas para explicarlo(64). Este tipo de dudas se han mantenido durante todo el siglo. Félix Rachfahl y, más tarde, Hartmut Lehmann dudan de si el ascetismo calvinista de verdad fue tan especial y no mucho más análogo al ascetismo medieval y al ascetismo contemporáneo del catolicismo y del luteranismo(65). Weber dice que en el protestantismo ascético el trabajo era la única manera para agradar a Dios, mas Lehmann señala que el mismo ascetismo también puede ser explicado por un motivo mucho más similar al ascetismo monástico, a saber, por el hacer “morir la carne” y por el motivo escatológico de dar forma al Reino de Dios(66). Incluso duda de la solidez de todo lo que dice Weber sobre la ética de trabajo luterana basándose en la traducción de Lutero de Sirac 11.21 por la palabra alemana de Beruf (llamamiento) y la incorporación del mismo concepto en el calvinismo(67). Lutz Kaelber opina que la ética de trabajo protestante era un valor secundario, después de y sujeto a la humildad y la caridad(68). Según Efraim Fischoff “el uso del método de los tipos ideales lleva a varias deformaciones”. Fueron sobrevalorados en la definición de la ética protestante los conceptos de llamamiento y predestinación y, en el capitalismo, el racionalismo y ascetismo(69).

Weber mismo, a pesar de la firmeza con la que concluye su tesis, reconoce que muchas cosas todavía tenían que ser investigadas y verificadas(70). Y esta verificación es difícil porque, como ya vimos, la obra de Weber es múltiplemente hipotética. Los tipos ideales del calvinismo y del capitalismo son hipótesis y la relación entre los dos es la relación hipotética entre dos hipótesis. Dicho de otra manera: ¿Cómo puede la ética protestante, comprendida como tipo ideal, una comprensión hipotética, irreal, ahistórica, sin fechas, sin pasado, sin presente, sin futuro, actuar en la historia, trasformándose en el espíritu del capitalismo, también comprendido como un tipo ideal, una hipótesis?

Johan Schouls observa que Weber implícitamente parte de tres suposiciones:

1. El trabajo profesional y sistemático era el recurso más seguro para llegar a la seguridad de la gracia de Dios.

2. La seguridad de la gracia era una cuestión tan importante para los protestantes ascéticos que determinaba todo su actuar.

3. A la vez era una cuestión tan frecuente que podía determinar la cultura occidental. Según Schouls, Weber no concluye que la relación entre la ética protestante ha tenido influencia sobre el desarrollo del espíritu del capitalismo, sino que supone la posibilidad de esta influencia. Si bien Weber habla del “sifón más potente imaginable de la expansión de esta cosmovisión” y de un “gran efecto cualitativo y cuantitativo”, no da pruebas de ello. Tal vez demuestra la afinidad entre su tipo ideal de la ética protestante y su tipo ideal del espíritu del capitalismo, pero no demuestra la influencia activa entre ambos. De nuevo concluimos que la tesis es hipotética, de modo que todavía tiene que ser verificada(71). Pero ¿cómo podemos determinar la influencia de la ética protestante sobre la cultura capitalista occidental? “El método de Weber que investiga una relación monocausal hace difícil contestar esta pregunta”(72). Si no medimos otros factores que también ejercieron influencia sobre el desarrollo del capitalismo, no podremos medir nunca cuál fue la influencia real de la ética protestante.

H. van Stuyvenberg concluye que la tesis de Weber no es consistente ni adecuada y que no puede ser aplicada sin correcciones importantes, ya que “Weber reconoce una escala de relaciones desde la multicausalidad hasta la monocausalidad. Su lenguaje es expresivo, pero sus metáforas no reflejan una medida constante de causalidad entre la ética protestante y el espíritu capitalista. Las consecuencias son grandes. La tesis de Weber no es consistente y esto significa que no es operacional. Por causa de la indeterminación de su contenido no puede ser aplicada, de modo que en el fondo no tienen sentido las investigaciones de la cuestión de si “la” tesis de Weber fue válida en un país concreto en un tiempo determinado, a no ser que se parta de una variación particular de la teoría de Weber”(73).

Ginebra y Francia

Apesar de las dificultades que acabamos de señalar, hay muchos estudios que intentan verificar aspectos de la tesis en diferentes países. André E. Sayous investigó la idea de que la riqueza sirviese para asegurarse de la predestinación personal, pero no encontró ninguna confirmación en ningún momento en los actos personales en los archivos de Ginebra. Tampoco encontró motivaciones religiosas de acciones financieras. Se pregunta: Si los burgueses de Ginebra ya no necesitaban la legitimación religiosa de sus negocios en los tiempos en que la pura doctrina calvinista dominaba la predicación y la práctica pastoral, ¿cómo podría ejercer esta misma teología calvinista una influencia oculta sobre la personalidad si la teología calvinista ya había perdido su rigor?(74). Una investigación global de la teología de los hugonotes por A. A. van Schelven tiene el mismo resultado negativo. Ningún dato confirma que los hugonotes se consolasen jamás con respecto a la predestinación por el lucro económico(75).

El pietismo alemán

Hartmut Lehmann, después de investigar y analizar la relación entre el pietismo y el éxito comercial en la ciudad de Calw en la Selva Negra, concluye que es imposible demostrar que haya una afinidad especial entre el pietismo y una ética económica “más racional, cualitativamente mejor y más moderna y, por lo tanto, más exitosa”. Sin embargo, “cuando uno se limita a decir que la ética pietista contenía todas las virtudes que perte- necen en la esfera económica al éxito, como la aplicación, el cuidado, la precisión y el buen uso de los medios, entonces el pietismo de Calw del siglo XVIII puede ser usado como ejemplo” de la tesis de Weber(76). Lehmann respalda a Ephraim Fischoff en que Weber se basa en un estudio inadecuado de las fuentes históricas(77).

Los Países Bajos

La tesis de Weber pretende explicar la relación entre protestantismo y capitalismo. Su enfoque es el capitalismo inglés y americano, pero muchas veces la historia de los Países Bajos sirve como prueba, tanto para Weber como para la crítica(78). Resulta, sin embargo, que ni Weber mismo ni la mayoría de sus oponentes tuvieron conocimiento propio del capitalismo neerlandés o de su calvinismo(79). Y hasta ahora las referencias a los Países Bajos se quedan atrás en el debate internacional sobre Weber(80).

Como demostraremos más tarde, hay una relación estrecha entre el capitalismo y la Reforma Protestante en los Países Bajos, pero no se trata de la afinidad entre la ética del protestantismo y el espíritu del capitalismo, que ha querido demostrar Weber, sino una relación que se explica como una coincidencia en el tiempo y una alianza histórica muy concreta entre los dos durante la Guerra de Flandes. Las investigaciones detalladas de la literatura piadosa neerlandesa para encontrar en ella no sólo la ética protestante, sino también ya algo del espíritu del capitalismo, no ofrecieron ningún dato convincente a favor de la tesis. J. H. van Stuyvenberg investigó la literatura teológica neerlandesa del tiempo (1650-1795) y no encontró ningún detalle que confirmase que el éxito del trabajo profesional de alguna manera sirvió como prueba de la gracia. Concluye que la relación entre el espíritu capitalista y la doctrina de la predestinación tiene su base en la fantasía de Weber(81). Van Stuyvenberg también investigó la realidad de un autoexamen sistemático del estado de la gracia por los creyentes. El resultado es casi igual. A pesar de muchas dudas se podría concluir que en algunos casos había una sistematización del autoexamen, pero una traducción de ésta al comercio y al trabajo es inencontrable y, en realidad, impensable. La conclusión final de Van Stuyvenberg es que no hay confirmación teológica de la tesis de Weber en los Países Bajos en los años 1650-1795(82).

También Johan Schouls investigó una selección de la literatura piadosa y teológica práctica, entre los años 1600 y 1630, para verificar cuáles eran las señales y los medios por los cuales los creyentes podían asegurarse de su salvación, con un interés especial en la frecuencia del trabajo secular sin descanso como valor prioritario en la ética protestante. Resulta que el ascetismo y la práctica piadosa del calvinismo neerlandés eran más complicados de lo que Weber supone. Las riquezas no son nunca una prueba de la gracia, sino que lo son más bien las dificultades. Jean Taffin, en su De kenmerken der kinderen Gods (Las características de los hijos de Dios), dedica siete de los trece capítulos a las dificultades típicas para la vida cristiana. Literalmente dice que las dificultades deben producir más convicción, pues “su causa es el amor de Dios hacia nosotros”(83).

Es dudoso si el ascetismo protestante neerlandés fue un ascetismo laico según las definiciones de Weber, o más bien una expresión del programa teocrático del pietismo reformado de los siglos XVII y XVIII, conocido como la “Reforma Continuada”, un movimiento influenciado profundamente por el puritanismo inglés en su época de florecimiento. El movimiento intentó sujetar la iglesia, la sociedad y el individuo a las normas bíblicas84. El motivo de este ascetismo teocrático seguramente no fuera la predestinación sino la escatología85. Si bien la doctrina de la predestinación probablemente no ha tenido una influencia tan profunda en ningún país protestante como en los Países Bajos, en general, en lugar de convertirse en “afán por lucro”, estimuló una espiritualidad estable y confiada, paciente y perseverante, aunque también podemos observar durante los siglos efectos negativos como el fatalismo y el determinismo, que han recibido el nombre de hipercalvinismo(86). En el neocalvinismo de Abraham Kuyper, la doctrina de la predestinación era un estímulo importante del activismo social, cultural y económico. Con todo, no lo era en el sentido de Weber, porque los neocalvinistas comprendieron la predestinación como un llamamiento a la responsabilidad en el mundo. No era causa de inseguridad de la salvación sino, a veces, de una seguridad exagerada, basada en la doctrina de la regeneración supuesta(87).

Van Stuyvenberg tiene razón cuando dice que la ausencia de pruebas en la teología neerlandesa es mortal para la tesis de Weber. El calvinismo no explica el capitalismo neerlandés porque éste era previo al calvinismo. Tampoco necesitó el capitalismo neerlandés el estímulo de cierta ética trascendental, como sugiere Weber. La ausencia de pruebas neerlandesas es un missing link para la tesis(88).

Inglaterra

El capitalismo neerlandés tuvo gran influencia sobre el capitalismo inglés, no sólo por la inversión de capital en el comercio y la industria ingleses en los siglos XVII y XVIII, sino también como modelo(89). Los neerlandeses eran “los maestros de la economía del siglo XVII”(90). Lo curioso es –cuando nos limitamos a la tesis de Weber– que los ingleses de la segunda parte del siglo XVII, cuando el movimiento puritano ya había per- dido su rigor, imitaron el capitalismo neerlandés para igualarlo, mientras que al mismo tiempo el movimiento pietista neerlandés de la Reforma Continuada intentó copiar el puritanismo inglés. Además, en la segunda parte del siglo XVII, el capitalismo neerlandés empezó a perder su predominio, de modo que después de la Revolución Gloriosa (1689) tuvo que reconocer la supremacía marítima inglesa, aunque Ámsterdam supo mantenerse durante todo el siglo XVIII como el centro financiero del mundo. Resulta que los neerlandeses ya eran capitalistas afortunados antes de que fuesen buenos puritanos, un programa que nunca se realizó en los Países Bajos, excepto como una subcultura de cierta importancia. Por otro lado, los ingleses aprendieron el capitalismo después de que en su país el movimiento puritano ya había pasado su cumbre(91).

Weber, a pesar de la importancia del puritanismo en el total de su trabajo, no cita ninguna frase concreta que confirme su tesis sobre la relación entre la predestinación y el afán de lucro. No puede demostrar con claridad que para los puritanos la riqueza misma es una prueba de la gracia. Ni aun encuentra esta prueba en la literatura de Richard Baxter (1615-1691), el teólogo puritano que para Weber es un testigo importante(92). Esta ausencia de pruebas verdaderas le obliga a Weber a satisfacerse con una cita que describe los frutos de la salvación como “el arrepentimiento, la fe y la novedad de la vida”. Imprime las últimas palabras en cursiva como si contuviesen la prueba definitiva, pero fácilmente puede demostrarse que la teología puritana las interpreta de otra manera(93).

Por la diferencia temporal no es sorprendente que la relación weberiana entre el calvinismo y el capitalismo es más obvia en Inglaterra que en los Países Bajos. No obstante, R. H. Tawney, en su libro Religion and the Rise of Capitalism, critica la relación unilateral y simplificada que establece Weber entre la ética del calvinismo y el espíritu del capitalismo. Señala la influencia del pensamiento de Maquiavelo sobre el pensamiento político y económico moderno así como la influencia mutua entre el puritanismo inglés y el capitalismo(94). A la vez, Tawney está convencido de la importancia del puritanismo para la sociedad moderna, tanto para la fundación de la democracia como para su sistema económico, por lo que confirma, en líneas generales, la tesis de Weber en cuanto a Inglaterra. Describe un proceso en el que la orientación trascendente del puritanismo se convierte en utilitarismo de modo que “ciertos aspectos del puritanismo posterior” se integraron en el capitalismo, fortaleciendo “su temperamento ya vigoroso”(95). Dice Tawney que, en este puritanismo posterior, incluso “el éxito en los negocios en sí mismo casi era una señal de gracia espiritual porque era una prueba de que uno había trabajado fielmente en llamamiento y que Dios estaba bendiciendo sus negocios”(96). La pobreza era “un fallo moral” que tenía que ser condenado, mientras que las riquezas eran las bendiciones retribuidas por energía y voluntad”(97).

El estudio de Tawney demuestra que tenemos que distinguir entre el puritanismo temprano y el posterior –lo que no hace el tipo ideal de Weber– e investigar si las diferencias se explican por el puritanismo mismo, es decir, si son una trasformación de la tradición puritana, legitimada por el mismo espíritu del puritanismo, o una sustitución de lo esencial de la ética puritana por elementos ajenos a ésta.

Ralph Bronkema en su The essence of puritanism, del año 1929, define la ética puritana como voluntarista, biblicista y nomista (legalista), con una tendencia a una relación “mecánica” entre pecado y castigo, entre virtud y recompensa(98). Aparentemente, y sin conocer el debate sobre la tesis de Weber, Bronkema ve las raíces del utilitarismo en el puritanismo temprano del siglo XVI y principios del siglo XVII(99), pero lamentablemente no confirma su tesis por medio de un estudio propio de la ética puritana, y no ofrece pruebas propias para sus observaciones, sino que se basa únicamente en literatura secundaria. En realidad, la ética puritana en general era tradicionalista y muy crítica hacia el capitalismo en desarrollo(100). Su motivo principal era la gloria de Dios como el único propósito del hombre y, por esta razón, los puritanos estaban muy preocupados por los vicios de egoísmo, avaricia, carnalidad y materialismo, que son virtudes en el capitalismo(101). Incluso hay pruebas de conflicto de conciencia entre esta ética protestante tradicionalista y la práctica capitalista(102). Leland Ryken, en su resumen de la postura de los puritanos ante el dinero y la riqueza, niega la relación mecánica que observa Bronkema entre pecado y castigo, entre virtud y recompensa. Subraya que “la ética puritana es una ética de gracia y no de mérito humano”. A la vez, y éste puede ser a primera vista un argumento a favor de las tesis de Tawney y Bronkema, la ética puritana es práctica y refleja el sentido común. Para los puritanos, las cosas de la creación son buenas en sí mismas. La propiedad es un derecho humano, natural y divino, la prosperidad una bendición, la riqueza una gracia, el trabajo un compromiso santo, moral y práctico, el lucro una confirmación de la administración correcta –todo bajo la condición de la comprensión correcta del propósito de la vida, que es honrar y glorificar a Dios–. A la vez, la prosperidad material nunca puede ser la felicidad verdadera y toda actividad humana nunca puede ser un propósito en sí misma. Ryken cita a Samuel Willard (puritano americano, 1640-1707) que escribió que “de la misma manera que las riquezas no son la evidencia del amor de Dios, la pobreza no lo es de su ira”. Thomas Watson (Inglaterra, 1620-1686) explica la relación paradójica entre piedad y riqueza como “la piedad verdadera habitualmente es contestada con persecución”. “Los santos no tienen una magna carta de libertad de pruebas”. Su piedad no los protege del sufrimiento. La pobreza de ninguna manera es un mérito en sí mismo, como en el catolicismo, como tampoco es un destino inmovible. Al contrario, los pobres tienen derecho a recibir ayuda de los ricos. En realidad, la pobreza no es mala ni motivo de vergüenza, ya que a veces el Señor la envía a los suyos con el motivo de corrección o prueba. Lo que los puritanos valoran es la pobreza evangélica, aquella pobreza que sirve para aprender lecciones espirituales. “Cuando Dios da a sus hijos las alas de la pobreza, vuelan más deprisa al trono de la gracia”. De esta manera, los pobres pueden ser ricos en Dios (Stg. 2:5). Watson comprende que la pobreza para los hijos de Dios tiene el fin de matar sus pasiones malignas y estimular la dependencia de la gracia de Dios.

Los puritanos reconocieron que la pobreza tiene sus propias tentaciones, pero temieron más las de la riqueza. Observaron que las riquezas fácilmente se convierten en una seguridad falsa, en el fin y el propósito de la vida. Cuando absorben todo el tiempo y toda la atención del hombre son un obstáculo para dar toda la honra a Dios. Dice Richard Baxter (Inglaterra, 1615-1691): “Las riquezas hacen más difícil la salvación” y Samuel Willard escribe: “Es una cosa rara ver a hombres con grandes éxitos visibles siendo celosos por Dios”. “Donde el mundo ha ocupado lugar en el corazón, nos hace malos para Dios y malos para los hombres, nos hace infieles en nuestra vocación y malos en la religión”, dice Richard Sibbes (Inglaterra, 1577-1635)(103).

El resumen de la postura puritana con respecto a la propiedad y la prosperidad nos permite generalizar lo que dice André E. Sayous de los burgueses de Ginebra en el tiempo de la decadencia del calvinismo, que a la vez fue un tiempo de florecimiento económico: fueron teólogos demasiado profundos para deformar, de la manera sugerida por Weber, los conceptos básicos de la Reforma Protestante. ¿Y los puritanos y sus descendientes sí podrían?(104). La literatura no ofrece ninguna prueba de ello. Thomas Watson, en su comentario sobre la Confesión de Westminster, considera la pregunta: ¿Cómo podemos saber que somos el pueblo de Dios? La respuesta es que la humildad es una de las características más importantes. Watson incluye en esta humildad las condiciones económicas precarias a las cuales el Señor sujeta muchas veces a su pueblo, porque “normalmente las personas son mejores en adversidad que en prosperidad”. Si bien vemos en esta respuesta un desarrollo teológico pastoral interesante, ya que la respuesta de la Confesión misma es que la seguridad de la salvación depende del “llamamiento eficaz”, este desarrollo no confirma, de ninguna manera, la tesis de Weber105. Watson, al igual que los pietistas neerlandeses, señala pruebas usadas para asegurarse de la salvación que son opuestas a las que buscaba Weber.

Resulta que, en lugar de la afinidad que buscaba Weber entre puritanismo y capitalismo, encontramos antipatía y temor. La ética puritana era ajena, incluso hostil ante el espíritu del capitalismo. Dice Winthrop S. Hudson cuando evalúa las conclusiones de Tawney que la espiritualidad trasformada de principios del siglo XVIII ya no es puritanismo, sino una victoria del materialismo y del capitalismo que estaba acabando con el puritanismo(106). Con todo, no podemos negar la relación entre puritanismo y capitalismo. Al inicio de este estudio vimos que los puritanos mismos se daban cuenta de la relación estrecha entre su religión y el progreso económico. “La religión dio a luz la prosperidad”, dijo Cotton Mather (puritano americano, 1663-1728), en el tiempo de la decadencia del puritanismo, “pero la hija devoró la madre”(107).

La figura de Mather nos permite concluir cosas importantes. En las colonias americanas el puritanismo no sólo precedió al capitalismo, también fue un factor importante en su desarrollo. La ética protestante y las virtudes promovidas por ésta –aplicación, cuidado, precisión y buen uso de los medios– estimularon el florecimiento económico. También podemos suponer cierta afinidad, que en realidad es una continuidad, entre la mentalidad puritana y el materialismo posterior. La idea contraria de la ausencia de esta continuidad no tiene lógica, porque el capitalismo no es una revolución social que sustituye al puritanismo, sino un estilo de vida que integra ciertas de sus virtudes y características principales, su ética de trabajo y su sentido común y práctico. A la vez, las pruebas históricas para la tesis weberiana son muy débiles. El ascetismo laico de los puritanos no da el mismo lugar predominante al trabajo sistemático y sin descanso que Weber. Y el trabajo con sus frutos –en todo caso bendiciones– nunca son confirmaciones de la gracia.